我國“內(nèi)生現(xiàn)代性”話語建構(gòu)的必要與可能

　　[摘 要]我國從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的歷史轉(zhuǎn)型，需要建構(gòu)適合自身倫理文化特征的“現(xiàn)代性”話語，特別是改革開放四十多年來，取得舉世矚目的輝煌成就，更能夠凸顯出“現(xiàn)代性”話語的內(nèi)生之路。然而，探索我國的“現(xiàn)代性”發(fā)展，往往被西方先發(fā)的“現(xiàn)代性”話語所遮蔽，似乎被“外緣現(xiàn)代性”發(fā)展模式所主導(dǎo)，難以凸顯出倫理文化在社會發(fā)展中的內(nèi)在推動力。通過考察傳統(tǒng)倫理秩序的演變與“現(xiàn)代性”的生成機理，對我國早期啟蒙思想所蘊含的“現(xiàn)代性”萌芽進(jìn)行深入分析和判斷，充分表明中國具有“內(nèi)生現(xiàn)代性”的倫理文化潛質(zhì)。盡管這種潛質(zhì)被西方先發(fā)的“現(xiàn)代性”所壓制， 但經(jīng)過曲折的發(fā)展道路， 最終在馬克思主義的正確指引下，確立社會主義制度， 堅持改革開放， 實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興， 使我國建構(gòu)出以“內(nèi)生現(xiàn)代性”為主導(dǎo)的話語模式。

　　本文源自長白學(xué)刊 發(fā)表時間：2021-03-10《長白學(xué)刊》雜志，于1985年經(jīng)國家新聞出版總署批準(zhǔn)正式創(chuàng)刊，CN:22-1009/D，本刊在國內(nèi)外有廣泛的覆蓋面，題材新穎，信息量大、時效性強的特點，其中主要欄目有：社會發(fā)展、歷史、文化等。

　　[關(guān) 鍵 詞]內(nèi)生現(xiàn)代性;外緣現(xiàn)代性;話語建構(gòu);現(xiàn)代性

　　盡管我國經(jīng)濟快速發(fā)展、綜合國力明顯增強，但“現(xiàn)代性”之路依然處在不斷的自我發(fā)展和完善中，既要擺脫傳統(tǒng)社會宗法一體化的思想桎梏，從封閉的自給自足走向開放的社會化大生產(chǎn)，又要避免西方“現(xiàn)代性”話語的浸染，建構(gòu)適應(yīng)自身倫理文化特征的“現(xiàn)代性”話語。“現(xiàn)代性”話語的核心是人的“現(xiàn)代性”，擺脫宗法秩序的束縛，依靠人自身的能力，生發(fā)出人與他人、社會、自然之間的倫理秩序。盡管也需要外在的影響和沖擊，能更好地激發(fā)“現(xiàn)代性”的內(nèi)在生成，但并不仰賴于外部力量的干涉、支配，甚至是主宰來獲得的“現(xiàn)代性”發(fā)展。我國改革開放以來，社會主義現(xiàn)代化建設(shè)取得了舉世矚目的成就，積累了較為豐富的“現(xiàn)代性”經(jīng)驗，深切感受自主意識覺醒的內(nèi)在動力和自由選擇的權(quán)利意識，激發(fā)人們對美好生活的渴望。我國“現(xiàn)代性”的發(fā)展經(jīng)驗表明，追求“現(xiàn)代性”本身沒有錯，這是歷史發(fā)展的必然趨勢，但如何追求“現(xiàn)代性”、追求何種“現(xiàn)代性”，這不能完全訴諸外在壓力的驅(qū)動，仰賴于 “沖擊 - 反應(yīng)”論的西方模式，更需要挖掘自身倫理文化的內(nèi)在潛力，生發(fā)出自身所特有的“現(xiàn)代性”因子，創(chuàng)造出“內(nèi)生現(xiàn)代性”①的倫理文化模式。這不僅有利于現(xiàn)代性與傳統(tǒng)倫理文化的有效聯(lián)結(jié)，形成良性循環(huán)，更為世界大家庭增添多樣的“現(xiàn)代性”方案，對不同倫理文化間的有效溝通、相互借鑒、取長補短，提供普世性的倫理文化資源。本文試圖分析“內(nèi)生現(xiàn)代性”的產(chǎn)生和發(fā)展機理，論證我國“內(nèi)生現(xiàn)代性”話語建構(gòu)的必要和可能，以期充分發(fā)揮倫理文化的內(nèi)在特性，豐富“現(xiàn)代性”的倫理內(nèi)涵，為“現(xiàn)代性”的全球化注入新的生機與活力。

　　一、我國“內(nèi)生現(xiàn)代性”話語建構(gòu)的問題緣起

　　“現(xiàn)代性”是一個極為復(fù)雜的概念，眾說紛紜，莫衷一是。原因是多方面的，但主要還是過于細(xì)化 “現(xiàn)代性”內(nèi)涵的多種要素，將其中的一種或幾種要素抽取出來作為“現(xiàn)代性”內(nèi)涵的全部。這種理解方式，細(xì)致入微，以此窺其全貌，表面上似乎切近了“現(xiàn)代性”的內(nèi)涵，實則脫離了“現(xiàn)代性”思想產(chǎn)生的社會倫理語境，缺少歷史維度的整體審視，難以把握“現(xiàn)代性”得以產(chǎn)生的最初動因和思想主旨。盡管“現(xiàn)代性”發(fā)展至今，對我們而言，“早已習(xí)以為常。熟悉生輕慢。我們把現(xiàn)代性視為理所當(dāng)然，經(jīng)常對它感到厭倦”[1]6 ，但是，其產(chǎn)生之初，卻呈現(xiàn)出巨大的進(jìn)步性，通過理性化運作，終結(jié)了傳統(tǒng)倫理秩序?qū)€體價值的束縛和壓制，開啟了以人為本的主體性建構(gòu)及其世俗化生活模式，展開了現(xiàn)代社會豐富多彩的生活樣態(tài)。

　　在西方倫理文化中，康德拉開了“現(xiàn)代性”的序幕，他的“哥白尼革命”就是確立主體性原則，以主體的意識取代傳統(tǒng)倫理秩序中的上帝和存在，化為先驗的絕對主體概念，標(biāo)志著“現(xiàn)代性”主體意識的覺醒。黑格爾把“現(xiàn)代性”稱作壯麗日出的“新時代”——“理性精神”成為“現(xiàn)代性”的基本標(biāo)志和成果。 “我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活和觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入于過去而著手進(jìn)行他的自我改造。”[2]6，7 當(dāng)然，黑格爾在頌揚現(xiàn)代性的同時，也看到了“現(xiàn)代性”的矛盾和復(fù)雜性，他是“第一個使現(xiàn)代性成為問題的人”(哈貝馬斯語)。但他一生始終保持著對“現(xiàn)代性”的熱情，相信以辯證的態(tài)度加以反思，以相對和有限的方式加以調(diào)節(jié)，相信只有“現(xiàn)代性”能夠照亮我們的世界。深受黑格爾影響的馬克思，雖然完成了“形而上學(xué)的顛倒”，從超驗的絕對精神轉(zhuǎn)換到現(xiàn)實的社會生活，但并沒有否定“現(xiàn)代性”，而是在積極肯定“現(xiàn)代性”成果的基礎(chǔ)上開始反思、批判和重建。“現(xiàn)代性”價值觀斬斷了宗法等級制的封建羈絆，“起而代之的是自由競爭以及與自由競爭相適應(yīng)的社會制度和政治制度”[3]277，極大地解放了生產(chǎn)力，比過去一切時代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大。

　　誠然，“現(xiàn)代性”概念歧義叢生，所包含的問題也極為復(fù)雜，如“現(xiàn)代性”的多重維度、“現(xiàn)代性”的沖突與“現(xiàn)代性”之隱憂等諸多問題，似乎使“現(xiàn)代性”陷入剪不斷理還亂的倫理糾葛中。然而，如果把“現(xiàn)代性”問題，追本溯源，探尋由傳統(tǒng)倫理秩序向“現(xiàn)代性”倫理話語的轉(zhuǎn)變，回歸“現(xiàn)代性”產(chǎn)生的倫理初心，既能夠使西方文化窺見“現(xiàn)代性”自我超越的倫理根基，也可以對中國文化的“內(nèi)生現(xiàn)代性”找到可靠的倫理依據(jù)。西方文化的“現(xiàn)代性”問題，其復(fù)雜性在于如何自我超越以及超越到何方的虛無主義倫理困惑，而中國文化的“現(xiàn)代性”問題，目前最主要的是如何實現(xiàn)從“外緣現(xiàn)代性”向“內(nèi)生現(xiàn)代性”的倫理轉(zhuǎn)型問題，即“內(nèi)生現(xiàn)代性”話語建構(gòu)。

　　對于更為復(fù)雜的“現(xiàn)代性”問題，如全球倫理秩序的重建以及如何克服“現(xiàn)代性”的倫理虛無主義等，需要歷史的縱深發(fā)展，根據(jù)不同時期的社會倫理語境，逐步分析、研討、協(xié)商和解決。在特定的社會情境下，試圖窮盡“現(xiàn)代性”的所有問題，做根本性的徹底解決，這只是傳統(tǒng)倫理秩序所慣常采用的本體論思維方式，而不符合“現(xiàn)代性”的求實態(tài)度。“現(xiàn)代性”之為“現(xiàn)代性”，不再是設(shè)定一個人類無法企及的目標(biāo)，一勞永逸地解決人類歷史面臨的根本問題，而是基于人類自身合理性需求，創(chuàng)造屬于人的歷史，讓人在開放的歷史進(jìn)程中來把握理想與現(xiàn)實之間的平衡之道。因而，從對“現(xiàn)代性”的這一判斷而言，相對于西方文化的“現(xiàn)代性”反思、批判，甚至自我否定，是基于極度現(xiàn)代性(查倫·斯普瑞特奈克語)的“返樸”求新，而我國目前的社會發(fā)展依然處于從傳統(tǒng)倫理秩序向“現(xiàn)代性”倫理話語的轉(zhuǎn)型過程中，需要解決的根本性問題則是“內(nèi)生現(xiàn)代性”的話語建構(gòu)，消除傳統(tǒng)倫理秩序中以血緣親情為紐帶的宗法倫理等級觀念、行為和制度，建構(gòu)以普遍理性為根據(jù)、法治為特征的“現(xiàn)代性”倫理體系，彰顯人本主義的倫理信念。

　　長期以來，許多人認(rèn)為，“內(nèi)生現(xiàn)代性”的發(fā)展模式一直是西方文化的“專利”，似乎只有西方倫理文化才能孕育出“現(xiàn)代性”觀念，而中國始終處于“外緣現(xiàn)代性”發(fā)展模式，是在西方“現(xiàn)代性”價值觀刺激下而展開的。如韋伯就認(rèn)為只有西方的組織模式和文明形態(tài)才能夠孕育和發(fā)展出具有普世性和理性形式的“現(xiàn)代性”，而中國傳統(tǒng)倫理秩序與“現(xiàn)代性”精神相違背，無法生成“現(xiàn)代性”。繼韋伯之后，費正清、孔飛力、黃仁宇等對中國“內(nèi)生現(xiàn)代性”的理解基本持否定態(tài)度，往往以西方特殊的“現(xiàn)代性” 尺度來衡量中國“現(xiàn)代性”的發(fā)展歷程，只能看到中國倫理文化中存在的某種惰性，卻沒有挖掘出內(nèi)在所包含的“現(xiàn)代性”潛能、生機與活力。

　　究其實質(zhì)，對中國“內(nèi)生現(xiàn)代性”的否定，無非是想證明只有一種“現(xiàn)代性”，進(jìn)一步說就是西方的 “現(xiàn)代性”，為“西方中心論”或“歐洲中心論”做理論鋪墊，也為西方文化合理地支配、侵略其他文化提供所謂的“合法性”根據(jù)。“為什么那些西方著名學(xué)者關(guān)于現(xiàn)代性形成并發(fā)芽之因素的解釋五花八門、無一定論，但是就現(xiàn)代性乃是西方文化傳統(tǒng)之產(chǎn)物這一點上的見解卻是如此整齊劃一，這本身就值得思考。”[4]163 無可否認(rèn)，中國“現(xiàn)代性”發(fā)展在一定程度上需要參照西方“現(xiàn)代性”，借鑒、吸收西方先發(fā)內(nèi)生的“現(xiàn)代性”經(jīng)驗，但也必須清醒地意識到，這只是參照，而不是標(biāo)準(zhǔn)，只是學(xué)習(xí)、探索，而不是照搬、拿來。這樣，才能走出“刺激-反應(yīng)”的西方“現(xiàn)代性”倫理文化模式，走向中國自主邏輯的“現(xiàn)代性敘事”，根據(jù)自身的社會處境、歷史方位、文化傳統(tǒng)及社會制度等多重因素，發(fā)展出“自我建構(gòu)”“自主籌劃”的“內(nèi)生現(xiàn)代性”之倫理語境探討，即建構(gòu)我國“內(nèi)生現(xiàn)代性”話語體系，為形成多姿多彩的現(xiàn)代世界構(gòu)筑中國的“理想圖景”。

　　二、我國“內(nèi)生現(xiàn)代性”話語建構(gòu)的必要性

　　無疑，“現(xiàn)代性”是從傳統(tǒng)倫理向現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)型的必經(jīng)之路。它未必是人類歷史發(fā)展的終極目標(biāo)，但卻是使人類社會由不成熟走向成熟的轉(zhuǎn)折點。“它在精神氣質(zhì)和體驗結(jié)構(gòu)方面展示了一種與傳統(tǒng)時代迥乎不同的價值偏愛系統(tǒng)。如果對這個系統(tǒng)的現(xiàn)代性特征加以概括，那就是：拆除宗教架構(gòu)，立足此岸場景，對世界給出理性解釋;高揚個人權(quán)利，強調(diào)主體自覺，尋求自然欲望的公開排釋和物質(zhì)利益的正當(dāng)追逐;以世俗生活為路軌，使政治-法權(quán)的自主與經(jīng)濟-市場的自由銜接補充，最終將所有生活領(lǐng)域都變成自然運作的此岸體系。”[5]57 “現(xiàn)代性”價值觀的確立，就是基于對傳統(tǒng)倫理秩序的根本性轉(zhuǎn)變，彰顯人的價值，樹立人的尊嚴(yán)，造就了物質(zhì)需求極大滿足、生活方式自主選擇的現(xiàn)代文明。

　　固然，傳統(tǒng)倫理秩序具有整體性、穩(wěn)定性特征，為倫理文化的傳承和延續(xù)奠定基礎(chǔ)，但對于發(fā)展和創(chuàng)新并不總是起到積極促進(jìn)和推動作用，往往會束縛新生力量的成長，阻礙向前演進(jìn)的歷史步伐。如果傳統(tǒng)倫理秩序在某種程度上沒有對人性的外在壓制，“現(xiàn)代性”價值觀就沒有必要產(chǎn)生。抑或說，恰恰是“現(xiàn)代性”孕育于傳統(tǒng)社會秩序中的新生力量，沖破倫理秩序的外在枷鎖，創(chuàng)造了符合人性的現(xiàn)代倫理話語體系。從這一意義上來看，“現(xiàn)代性”的產(chǎn)生、發(fā)展與傳統(tǒng)倫理秩序存在密切的聯(lián)系，既出于傳統(tǒng)，代表一種新生力量，又超越于傳統(tǒng)，打破舊價值觀的文化藩籬，建構(gòu)尊重人自身的新型價值觀。因此，每一種倫理文化傳統(tǒng)都存在“內(nèi)生現(xiàn)代性”的必要，只是或早或晚而已。西方倫理文化的“內(nèi)生現(xiàn)代性”，就是對傳統(tǒng)神義論至善倫理的反思，特別是對中世紀(jì)神權(quán)政治的價值顛覆，演繹出由文藝復(fù)興、宗教改革到啟蒙運動自發(fā)形成、自覺反思、自主建構(gòu)的“現(xiàn)代性”發(fā)展歷程。

　　西方現(xiàn)代倫理文化就是典型的先發(fā)“內(nèi)生現(xiàn)代性”，“因為西方的現(xiàn)代性是從其社會內(nèi)部自主地孕育和生長起來的，并沒有明顯的外部力量介入，這是‘內(nèi)生’的基本義;從時序上看，西方的現(xiàn)代性要早于東方，這是所謂‘先發(fā)’的含義”[6] 。西方“內(nèi)生現(xiàn)代性”開啟了現(xiàn)代文明的歷史進(jìn)程，首創(chuàng)了這一新的權(quán)威性價值話語，因而也就自然成為這一話語的詞匯、結(jié)構(gòu)、語法規(guī)則等基本元素的鑄造者和制定者。但隨著“現(xiàn)代性”的不斷展開，西方現(xiàn)代倫理文化既給世界帶來強勁的福音，也引發(fā)了一系列負(fù)面效應(yīng)。在體驗“現(xiàn)代性”帶來方便和舒適的同時，也需要化解現(xiàn)代文明的種種病癥，如人與自然沖突的生態(tài)危機、人疏離社會的情感危機，以及人對抗自身的精神危機，等等，這顯然僅僅依賴西方的單一話語解釋，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更應(yīng)該基于倫理文化多樣性的道德考量，發(fā)揮各自倫理文化的優(yōu)勢，取長補短，群策群力，才能使現(xiàn)代社會更好地健康發(fā)展和進(jìn)步。

　　因而，無論是“現(xiàn)代性”產(chǎn)生的現(xiàn)實機理，還是西方先發(fā)“內(nèi)生現(xiàn)代性”的發(fā)展脈絡(luò)，我們能夠推斷出“內(nèi)生現(xiàn)代性”話語建構(gòu)的必要性。我國“內(nèi)生現(xiàn)代性”正是基于傳統(tǒng)倫理生發(fā)出的“現(xiàn)代性”，才更具有發(fā)展前景和更強的生命力。具體而言，反思和批判傳統(tǒng)倫理秩序，是我國“內(nèi)生現(xiàn)代性”產(chǎn)生的文化前提。我國傳統(tǒng)倫理與西方傳統(tǒng)倫理有所不同，沒有在客觀世界之外設(shè)定萬能的神或上帝作為主宰，而是基于自然的演變發(fā)展出自身特有的倫理文化，總體上看，少了人與世界、人與自然、人與人之間的外在緊張和對立，多了幾分平和、穩(wěn)定與和諧。“由自然的序列，引入倫理的序列。于是，歷史的演變，由對自然循環(huán)往復(fù)的歸結(jié)，進(jìn)入了以倫理為中心的循環(huán)，所以，沒有給神學(xué)史觀留下一片隙地，中國史觀走出了一條與別國大相徑庭的道路。”[7] 正是自然演變的倫理文化觀衍生出以自然血緣為核心的錯綜復(fù)雜的社會關(guān)系體系，形成了等級有序綿延幾千年的宗法制度。在宗法制度下，社會結(jié)構(gòu)以宗族為基本單位，每個社會成員依據(jù)與生俱來的血緣關(guān)系確定其在宗族中的位置。作為一種倫理文化，宗法制有其自身的道德合理性，如重家庭、尊孝道、知感恩等傳統(tǒng)美德，對人際倫理的交往、社會的和諧及民族精神的塑造，都具有重要的文化價值。宗法制對中國的歷史和文化發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響，對中華文明的連綿不斷和中國文化在一定時期內(nèi)保持著強大的生命力作出了貢獻(xiàn)。

　　然而，人類社會總是不斷進(jìn)步的，不可能永遠(yuǎn)停留在某個發(fā)展水平上。完全基于自然演變的社會變遷，從長期來看，不符合歷史發(fā)展的客觀規(guī)律。因為，“自然的演變畢竟是緩慢的，而人類進(jìn)入文明史，其發(fā)展便迅猛得多，所以，把自然哲學(xué)加之于歷史觀上，其消極、滯后效能可想而知”[7] 。由此可見，隨著中國社會的發(fā)展和歷史的進(jìn)步，基于自然演變的宗法制倫理傳統(tǒng)在維護社會的統(tǒng)一與整體和諧的同時，也阻礙了人們不斷自我超越的幸福追求和向往。“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”“君要臣死，不得不死;父要子亡，不得不亡”等政治倫理的宗法信念，使人們養(yǎng)成了依附性人格，嚴(yán)重抑制了獨立個性的發(fā)展。經(jīng)濟上自給自足的小農(nóng)意識，強調(diào)家族血緣，排斥異姓異族，缺少組織、協(xié)作，具有較強的保守性、缺乏進(jìn)取精神。面對宗法社會倫理傳統(tǒng)的種種弊端，明清之際，大約 16—17 世紀(jì)，中國早期啟蒙思想家就開始打破宗法制的倫理傳統(tǒng)，如李贄、王夫之、顧炎武、黃宗羲、戴震等，抨擊封建社會的宗法制，開啟了由傳統(tǒng)倫理文化中生發(fā)出“現(xiàn)代性”之路，“產(chǎn)生了個人自覺的近代人文主義”(侯外廬語)。早期“現(xiàn)代性”啟蒙思想家的自由思想的特點是：一方面，對封建專制制度的懷疑和批判，如李贄對專制皇權(quán)的不滿，主張“天之立君，本以為民”，以及王夫之懷疑君臣之義、黃宗羲揭露封建君主等，展現(xiàn)了一定的自由思想。另一方面，對人性中的私欲合理性的承認(rèn)，如戴震的“理存于欲”的新人性論，展現(xiàn)出追求個性自由思想的萌芽，生發(fā)出“現(xiàn)代性”的倫理語境。可見，同樣是“內(nèi)生現(xiàn)代性”，西方啟蒙思想家渴望從宗教的思想禁錮中解放出來，而中國早期的啟蒙思想家則為改造自身上的奴性而斗爭， “這種奴性源于家族權(quán)威而不是神權(quán)專制”[8]3 。雖然歷史條件的差異使得啟蒙的時間、啟蒙的內(nèi)涵不盡相同，但啟蒙的方式和目標(biāo)，卻有一個驚人的相似之處。他們都是在反叛傳統(tǒng)倫理當(dāng)中生發(fā)出“現(xiàn)代性”內(nèi)涵，目標(biāo)都是立足于人性，尊重人的正當(dāng)合理的價值和尊嚴(yán)。因此，沒有理由能夠反駁我國“內(nèi)生現(xiàn)代性”話語建構(gòu)的必要及其實現(xiàn)的可能。

　　三、 我國“內(nèi)生現(xiàn)代性”話語建構(gòu)的可能性

　　一般而言，中國“現(xiàn)代性”的產(chǎn)生是西方的經(jīng)濟實力和軍事上的船堅炮利強大壓力沖擊下而被迫接受的“舶來品”。如果持有這種觀點，就會把中國“現(xiàn)代性”的開端追溯到鴉片戰(zhàn)爭，是外因刺激所形成。但事實并非完全如此。在我國傳統(tǒng)倫理文化中，儒、道、佛等多種派系并存，有著匯集百川優(yōu)勢、兼容八方智慧的顯著特點，既充滿較強的融合性和凝聚力，又葆有頑強的生命力和發(fā)展創(chuàng)新性。中國早期的啟蒙思想，就是順應(yīng)當(dāng)時經(jīng)濟社會狀況而作出的學(xué)術(shù)判斷，從中國傳統(tǒng)倫理文化中生發(fā)出“現(xiàn)代性”萌芽，促進(jìn)社會的發(fā)展和進(jìn)步。盡管這種萌芽逐漸被西方“現(xiàn)代性”浪潮所沖擊，被西方倫理話語所裹挾和遮蔽，但隨著社會的發(fā)展，歷史的沉淀，依然存在有識之士，慧眼識珠，發(fā)現(xiàn)早期啟蒙思想的“現(xiàn)代性”價值，如章太炎、梁啟超、胡適、錢穆、余英時、侯外廬等思想家，打破“現(xiàn)代性”完全來自西方文化刺激的觀點，挖掘我國倫理文化自主建構(gòu)“現(xiàn)代性”話語的必要和可能。

　　因此，從根本上說，中國“現(xiàn)代性”發(fā)端于早期啟蒙思想，而非從鴉片戰(zhàn)爭以后的“西學(xué)東漸”開始的。“可以論定：中國有其內(nèi)發(fā)原生的近代化萌動;中國社會的近代轉(zhuǎn)型與西方一樣是內(nèi)發(fā)原生型而不是所謂外發(fā)次生型的。”[9] 至于中國近代史的開端，究竟是明代的“一條鞭法”，還是“隆慶開放”，哪一種說法更能體現(xiàn)出近代社會的基本特征，這已是歷史學(xué)的考據(jù)問題，并不會影響?yīng)毩⒆灾魈剿?ldquo;現(xiàn)代性” 之路來源于明清之際的學(xué)術(shù)判斷。更為重要甚至也是根本的問題是，對我國能夠內(nèi)生“現(xiàn)代性”的思想論斷，糾正了中國社會自身不可能產(chǎn)生“現(xiàn)代性”的西方中心主義偏見，表明了由中國傳統(tǒng)倫理生發(fā)出 “現(xiàn)代性”思想的必要與可能，找到中國“現(xiàn)代性”思想產(chǎn)生的理論源頭和歷史根據(jù)，但如何發(fā)展“內(nèi)生現(xiàn)代性”，將“現(xiàn)代性”思想萌芽轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實的可能，是一個不斷向前摸索、探求、發(fā)展和完善的過程。

　　對此，我國“內(nèi)生現(xiàn)代性”的話語建構(gòu)，首先，應(yīng)該力求從傳統(tǒng)倫理生發(fā)出“現(xiàn)代性”這一內(nèi)生環(huán)節(jié)開始，否則，一種倫理傳統(tǒng)極有可能因為他者強勢倫理文化的擠壓、沖擊而中斷，化約為“一元擴散”模式的單一“現(xiàn)代性”。“現(xiàn)代性”創(chuàng)造的文明固然極為重要，將人類文明提升到新的發(fā)展高度，但不能以完全失去一脈相承的倫理傳統(tǒng)為代價，以求為了創(chuàng)新而創(chuàng)新，便陷入追逐無聊的歷史虛無主義。每一種倫理文化傳統(tǒng)，能夠生存、發(fā)展和延續(xù)，都有其自身存在的道德合理性，對于源遠(yuǎn)流長的中國倫理文化傳統(tǒng)而言，同樣如此。但對待自身的倫理文化傳統(tǒng)，我們不能以此故步自封，自信卻不能盲目，既能看到自身的優(yōu)勢，也要正視自身的不足。“現(xiàn)代性”作為倫理文化傳統(tǒng)的“異端”，摒棄傳統(tǒng)倫理文化中不適應(yīng)社會發(fā)展需要的消極因素，創(chuàng)造性地將積極因素，如人的正當(dāng)需要、個體價值及其幸福追求等，抽取出來，作為基于人性的道德啟蒙，喚醒現(xiàn)實社會生活“沉睡”的人們，走向遵循歷史發(fā)展普遍規(guī)律的新社會。

　　由此觀之，作為我國“內(nèi)生現(xiàn)代性”話語的開端，早期啟蒙思潮就是適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的工商業(yè)需要，在摒棄傳統(tǒng)倫理文化不能適應(yīng)歷史發(fā)展的消極因素而成長起來，建構(gòu)了基于普遍人性的新思想、新文化。從這一意義上說，中國文化之體并不是一個僵化的固定不變之體，而是“以古代文化的長期積累為背景的傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的歷史性起點,是中國傳統(tǒng)文化在特定歷史條件下的自我批判、自我發(fā)展和更新”[10]。但是，“現(xiàn)代性”社會的產(chǎn)生和發(fā)展不可能僅僅局限于理論意義上的道德啟蒙，更應(yīng)該立足于實踐意義的道德啟蒙，面對現(xiàn)實，積極應(yīng)對，生發(fā)出更具有創(chuàng)造力的倫理文化圖景。抑或說，這種處于萌芽狀態(tài)的“現(xiàn)代性”啟蒙只是潛在的可能性，而要成為現(xiàn)實的可能性，還要面對難以預(yù)料的遭遇，經(jīng)歷極為復(fù)雜的考驗，克服重重險阻，撥云見霧，才能看到“現(xiàn)代性”發(fā)展的曙光。

　　其次，我國“現(xiàn)代性”的發(fā)展，絕不可能一蹴而就，而必然經(jīng)歷曲折中前進(jìn)和發(fā)展，既需要克服傳統(tǒng)倫理文化向“現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)型的文化阻力，不斷消解宗法等級觀念的社會影響，又要協(xié)調(diào)與“先發(fā)現(xiàn)代性” 的他者倫理文化之間的關(guān)系。事實上，我國“現(xiàn)代性”的社會發(fā)展，的確遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了早期啟蒙的預(yù)期，呈現(xiàn)出難以想象的復(fù)雜態(tài)勢。鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)，強行打開中國大門，使中國“現(xiàn)代性”的發(fā)展邏輯不完全是 “內(nèi)生”，也包括“外緣”，依靠學(xué)習(xí)和借鑒西方，從“器物”“制度”再到“思想文化”不斷深化的歷程。從鴉片戰(zhàn)爭到新中國成立之前，“現(xiàn)代性”的社會發(fā)展基本處于“內(nèi)生”與“外緣”之間強烈的沖突和振蕩，處于非此即彼的膠著中。在這一百年的時間里，盡管尚未形成適合中國國情的“現(xiàn)代性”模式，但也從反面證明了“現(xiàn)代性”的社會發(fā)展完全依靠“內(nèi)生”或“外緣”，既不現(xiàn)實，也沒有可能。從根本上說，“內(nèi)生現(xiàn)代性”固然重要，畢竟需要依靠自身的倫理文化生發(fā)出的“現(xiàn)代性”，體現(xiàn)出“現(xiàn)代性”與倫理文化傳 統(tǒng)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。然而，在當(dāng)時的歷史境遇下，面對西方“先發(fā)現(xiàn)代性”的強大壓力和文化沖擊，“內(nèi)生現(xiàn)代性”沒有自然生長的可能，必須由被動接受轉(zhuǎn)向主動學(xué)習(xí)，依靠“外緣”催生“現(xiàn)代性”的成長。但是，這種催生的“現(xiàn)代性”成為西方列強的附庸，摧毀了我國自身的倫理文化自信。事實證明，完全依靠 “外緣”，追逐西方“現(xiàn)代性”的發(fā)展之路只能走向“死胡同”。值得慶幸的是，在追逐西方“現(xiàn)代性”如火如荼之時，兩次世界大戰(zhàn)，敲響了“現(xiàn)代性”的警鐘，開啟了對“現(xiàn)代性”的反思和批判，讓苦苦求索的中國人迎來了馬克思主義，照亮中國“現(xiàn)代性”向前發(fā)展的道路。

　　再次，建構(gòu)以內(nèi)生為主導(dǎo)的“現(xiàn)代性”發(fā)展之路。以馬克思主義為指導(dǎo)，結(jié)合中國實際，經(jīng)過艱苦的努力，建立了新中國，開始發(fā)展社會主義，為中國“現(xiàn)代性”的自主發(fā)展奠定了堅實的制度保障。新中國，戰(zhàn)爭陰云猶在，社會發(fā)展面臨百廢待舉、百業(yè)待興，需要立足于現(xiàn)實，發(fā)展適合中國國情的“現(xiàn)代性”圖景。但事實上，由于錯誤的指導(dǎo)方針，脫離了實際，發(fā)展出超越“現(xiàn)代性”的所謂的“一大二公”理想模式。其結(jié)果是“忽視甚至取消了尚未完成的反封建的任務(wù)，繼而在‘社會主義’的口號下恢復(fù)封建主義，對中國現(xiàn)代化事業(yè)造成危害”[11] 。歷史的沉痛教訓(xùn)，也揭示出中國“現(xiàn)代性”發(fā)展不能脫離實際，割裂“內(nèi)生”與“外緣”之間的有機聯(lián)系。

　　歷史的挫折由歷史的進(jìn)步得到補償。改革開放，解放思想、實事求是，遵循馬克思主義中國化的指導(dǎo)路線，重啟“現(xiàn)代性”建設(shè)與發(fā)展。以馬克思“社會發(fā)展三階段理論”①為指導(dǎo)，結(jié)合我國的實際狀況，建構(gòu)了以“內(nèi)生”為主導(dǎo)、“外緣”為契機的“現(xiàn)代性”發(fā)展之路。一方面，“現(xiàn)代性”建設(shè)和發(fā)展，必須自足于“內(nèi)生”，堅持獨立自主、自力更生原則，發(fā)揮倫理文化的自身優(yōu)勢，取長補短，依靠人民的主動性與創(chuàng)造性，才能描繪出自己的“現(xiàn)代性”圖景。另一方面，積極推進(jìn)改革開放的發(fā)展道路，借助于“外緣”，容納、吸收現(xiàn)代文明的優(yōu)秀成果，抵制消極、沒落、腐朽的文化，建構(gòu)自我更新、自我發(fā)展的“現(xiàn)代性”倫理完善機制。以此為理念，我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)取得了舉世矚目的成就，經(jīng)濟騰飛、政治穩(wěn)定，文化繁榮。

　　最后，我國“現(xiàn)代性”發(fā)展步入生態(tài)文明建設(shè)“新時代”，更加凸顯出倫理文化的“內(nèi)生”動力。探索中華民族偉大復(fù)興之路，進(jìn)一步弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理文化，創(chuàng)造性地提出了生命共同體與人類命運共同體等新理念，有力增強了“內(nèi)生現(xiàn)代性”的話語能力，為實現(xiàn)“中國夢”奠定堅實基礎(chǔ)。新時代提出的“人與自然是生命共同體”理念，是在馬克思主義指導(dǎo)下，將我國以“天人合一”為核心的傳統(tǒng)倫理文化轉(zhuǎn)化為適應(yīng)現(xiàn)代中國語境下的話語表達(dá)，深切體認(rèn)人與自然血脈相連的復(fù)雜聯(lián)系，有力促進(jìn)了生態(tài)文明建設(shè)的順利展開。當(dāng)然，“內(nèi)生現(xiàn)代性”話語并不排斥“外緣”，而是基于自我創(chuàng)造的倫理文化為前提，堅持改革開放的步伐，以更加開放包容的姿態(tài)，與他者倫理文化互動交流，相互借鑒，取長補短，互助互利，構(gòu)筑人類命運共同體，維護人類生命安全與共同利益。我國率先提出的“人類命運共同體”理念，不僅在常態(tài)下的經(jīng)濟政治活動中切實履行平等互利、合作共贏原則，更能夠在新冠疫情全球大流行的“非常態(tài)”下，充分發(fā)揮“家國一體”的倫理情懷，堅決遏制住了疫情的蔓延，為世界應(yīng)對疫情，提供了全新的中國方案和寶貴經(jīng)驗。由上可見，如果說改革開放讓中國人強大起來，那么，步入新時代的中國方案，讓中國人有了充分的“文化自信”。這都得益于“內(nèi)生現(xiàn)代性”話語的合理建構(gòu)，基于“內(nèi)生”，結(jié)合“外緣”，使我國的社會發(fā)展更加和諧進(jìn)步，讓世界感受中國力量與擔(dān)當(dāng)!