試從中西醫(yī)學(xué)的發(fā)展思考陰陽(yáng)的哲學(xué)與科學(xué)內(nèi)涵

　　摘要：中醫(yī)學(xué)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)是中國(guó)古代辯證唯物的哲學(xué)思想，旨在通過探索天地自然運(yùn)動(dòng)變化的現(xiàn)象和規(guī)律來(lái)研究與描述人體的生理功能和病理變化，從而揭示人體生命運(yùn)動(dòng)的規(guī)律及其組織結(jié)構(gòu)和功能之間的相互關(guān)系。從中西醫(yī)學(xué)的發(fā)展歷史和中西方思想與文化演變的進(jìn)程，提出了陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)之哲學(xué)與科學(xué)內(nèi)涵的思考。對(duì)這一學(xué)說(shuō)的思考將可能為中西醫(yī)學(xué)相融合提供世界觀與方法論的基礎(chǔ)，同時(shí)也可能為打開中華文明寶庫(kù)提供一把鑰匙。

　　關(guān)鍵詞：陰陽(yáng);哲學(xué);科學(xué);內(nèi)涵

　　徐安龍 北京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào) 2021-12-08

　　中醫(yī)學(xué)中的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)是源自中國(guó)古代辯證唯物的哲學(xué)思想，其本質(zhì)是以天地自然運(yùn)動(dòng)變化的現(xiàn)象和規(guī)律來(lái)探討人體的生理功能和病理變化，從而揭示人體生命運(yùn)動(dòng)的規(guī)律及其組織結(jié)構(gòu)和功能之間的相互關(guān)系[1]。我國(guó)古代醫(yī)家藉陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)來(lái)指導(dǎo)并總結(jié)醫(yī)學(xué)知識(shí)和臨床經(jīng)驗(yàn)，逐漸形成了獨(dú)具特色的中醫(yī)理論體系[2]。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)本身是關(guān)于自然存在的學(xué)說(shuō)，對(duì)于古代哲學(xué)及其他古代科學(xué)的建立都有著深遠(yuǎn)的影響。

　　陰陽(yáng)比較早地成為系統(tǒng)而抽象的哲學(xué)概念，在中國(guó)古籍之中，《易經(jīng)》[3] 當(dāng)屬其一，其中《周易·說(shuō)卦傳》有這樣的論述：“立天之道曰陰曰陽(yáng)。”[3]說(shuō)陰陽(yáng)是“立天之道”，句中的“天”更多被解釋為自然，指自然狀態(tài)或自然規(guī)律，“陰” “陽(yáng)”便是形成“天”(即自然)的存在條件，而陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)就成為論述存在的學(xué)說(shuō)。

　　《中醫(yī)基礎(chǔ)理論(新世紀(jì)高等中醫(yī)藥院校規(guī)劃教材)》[1]上，陰陽(yáng)是被這樣定義的：“陰陽(yáng)是中國(guó)古代哲學(xué)的一對(duì)范疇，是對(duì)自然界相互關(guān)聯(lián)的某些事物或現(xiàn)象對(duì)立雙方屬性的概括。”這里的“事物或現(xiàn)象”指的都是客觀存在，類似以陰陽(yáng)表述存在這一觀念的陳述，在《易經(jīng)》中也是反復(fù)出現(xiàn)，比如《周易·系辭上》的“一陰一陽(yáng)之謂道”[3]，如果置“陰”“陽(yáng)”于“存在理論”上解讀這句話，其字面翻譯就是：(萬(wàn)物的)存在方式是“道”，也就是把“事物或現(xiàn)象”高度歸結(jié)為陰陽(yáng)的交互作用，唯陰陽(yáng)的交互作用才是一切存在的“立天之道”。如此，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)便成為描述(宇宙)本體的概念，而“道”便是探討一切存在(萬(wàn)物)的存在方式之整體性的理論。這樣解讀的陰陽(yáng)，其內(nèi)涵就與來(lái)自西方“對(duì)基本和普遍問題研究”的 philosophy(哲學(xué))呈現(xiàn)出一致性的傾向，即：都是對(duì)存在之本體的探索，因而《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》對(duì)陰陽(yáng)概念的解釋，才用了哲學(xué)和屬性。盡管很難精準(zhǔn)追溯陰陽(yáng)從具體初始表達(dá)到后來(lái)成為抽象概念的演變過程，但如果回到 philosophy(哲學(xué))這門學(xué)科的研究對(duì)象和任務(wù)上來(lái)看，十分肯定的是：陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)就是中國(guó)古代的本土哲學(xué)。

　　當(dāng)然，哲學(xué)一詞在中文中的出現(xiàn)，相對(duì)陰陽(yáng)是很晚的，它最早是由清代學(xué)者黃遵憲由日文詞匯引入，而日文的哲學(xué)一詞是日本學(xué)者翻譯的英文“philosophy”，而這個(gè)英文詞匯是源自希臘的“philein”(愛或追求)和“sophia”(智慧)這兩個(gè)詞的疊加，這就是現(xiàn)在“哲學(xué)”一詞的本義。但是“哲”字在中國(guó)出現(xiàn)得并不晚，它就表示智慧。回到西文詞源上來(lái)看“哲學(xué)”，古希臘學(xué)術(shù)的集大成者亞里士多德在其《形而上學(xué)》[4] 中說(shuō)：“有一門學(xué)問，專門研究‘有’本身，以及‘有’ 憑本性具有的各種屬性，這門學(xué)問與所謂特殊科學(xué)不同，因?yàn)槟切┛茖W(xué)沒有一個(gè)是一般地討論‘有’本身的，它們各自割取‘有’的一部分，研究這個(gè)部分的屬性，例如數(shù)理科學(xué)就是這樣做的。”亞里士多德在這里用的這個(gè)“有”，顯然指的是客觀存在，所以他給這門研究 philein(追求)和 sophia(智慧)的學(xué)問下定義，說(shuō)專門研究存在的這門學(xué)問不是哪門具體科學(xué)，而是以求知為目的的理論科學(xué)之中的“第一哲學(xué)”， 強(qiáng)調(diào)“philosophia”不像物理或者化學(xué)之類的具體科學(xué)那樣，討論著部分的或特殊的存在與變化，而是探討著普遍的存在和之所以存在的共同屬性。盡管“哲學(xué)”一詞進(jìn)入漢字系統(tǒng)很晚，但如果回到陰陽(yáng)是針對(duì)一般存在方式的概括這一內(nèi)涵上來(lái)看，應(yīng)該肯定的是，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)就是中國(guó)古代的本體論。

　　眾所周知，中醫(yī)學(xué)是以陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)為最根本的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐指導(dǎo)的，而我國(guó)古代哲學(xué)思想之核心就是陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，那就不難推斷：陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)是委身于中醫(yī)學(xué)理之內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想，是中醫(yī)學(xué)理對(duì)中華民族關(guān)于宇宙本體認(rèn)識(shí)的承載與應(yīng)用。這樣，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想與中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論的關(guān)系，在哲學(xué)視角下就變得一目了然：是世界觀與方法論的關(guān)系;中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論與中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)臨床的關(guān)系，在哲學(xué)視角下也變得一目了然：是方法論與實(shí)踐論的關(guān)系。由此，中醫(yī)學(xué)之偉大也便一目了然：它不僅作為醫(yī)學(xué)科學(xué)應(yīng)有的完備理論將中國(guó)幾千年的先進(jìn)哲學(xué)思想加以記述，它還作為醫(yī)學(xué)科學(xué)應(yīng)有的醫(yī)療探索將這一理論直接指導(dǎo)于臨床實(shí)踐。所以，幾千年積累與保存下來(lái)的醫(yī)學(xué)古籍，這“汗牛充棟”的一切，要么是記錄以陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)為指導(dǎo)的醫(yī)療實(shí)踐，要么是闡發(fā)以陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)為本源的理論思考。是從認(rèn)識(shí)到方法再到實(shí)踐的統(tǒng)一，使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想和中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論及臨床方技都憑借著中醫(yī)人和中國(guó)人的代代生命實(shí)踐而聯(lián)結(jié)、保存、傳承、翻譯和發(fā)揚(yáng)至今。

　　由此可見，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)不僅是我們民族最優(yōu)秀的醫(yī)學(xué)科學(xué)思想，也是我們民族最古老的哲學(xué)思想，更是我們民族的文化之源。所以說(shuō)“中醫(yī)藥學(xué)凝聚著深邃的哲學(xué)智慧……是中國(guó)古代科學(xué)的瑰寶，也是打開中華文明寶庫(kù)的鑰匙。”[5]顯然， “解碼中醫(yī)”的研究計(jì)劃勢(shì)在必行，這是我們尋得民族自信和文化自信的途徑。能否通過融合中西醫(yī)學(xué)及現(xiàn)代科技的方式來(lái)展開，是我們計(jì)劃“解碼中醫(yī)”工作的初衷與努力的方向，這種融合都要從解碼陰陽(yáng)開始。

　　1 中醫(yī)學(xué)中的“philosophy”(哲學(xué))

　　回望歷史，中國(guó)古人從對(duì)陰陽(yáng)的記錄、成型，到對(duì)陰陽(yáng)概念的思考、傳承，應(yīng)該有著比“河出圖，洛出書”之傳說(shuō)更由來(lái)已久的漫長(zhǎng)的積累與發(fā)展過程。直到遙遠(yuǎn)的“伏羲畫八卦，文王演周易”時(shí)，陰陽(yáng)也許才成為相對(duì)成熟的概念被公開討論，而“畫”或“演”的陰陽(yáng)，也大概才脫離“向日為陽(yáng)，背日為陰”這一自然現(xiàn)象的原始表達(dá)與記錄，向著符號(hào)和概念的方向發(fā)展，畢竟“畫八卦”和“演周易”都明顯有了對(duì)規(guī)律進(jìn)行思考與探索的深刻意味，而這與“陰”“陽(yáng)”之或有“向日”的客觀現(xiàn)象、或有“背日”的客觀存在這一表達(dá)恰相一致，因此，隨著由陰陽(yáng)引發(fā)的系列普遍性思考，便形成了概括性及系統(tǒng)性的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)。因而，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)與“philosophy”本身都是探討事物或現(xiàn)象之所以是、之所以然，即“有” 之為“有”之本體性，或者“存在”之普遍性的，這一思考與探索的一致性使 “philosophy”翻譯成“哲學(xué)”。所以，從哲學(xué)看，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)應(yīng)該是中國(guó)古人對(duì)宇宙存在方式的描述，這一核心認(rèn)知也就自然成為中華民族思想文化發(fā)展的濫觴。如果去追尋陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)在中華大地有記述軌跡中最為“突顯”的一瞬，大概首先要上溯到距今三千多年前的周代(公元前 1046 年—公元前 256 年)，或許它與周代中國(guó)大地上同時(shí)發(fā)生的兩個(gè)重要事件密切相關(guān)：一個(gè)是中國(guó)社會(huì)的劇烈動(dòng)蕩 ——奴隸社會(huì)開始向封建社會(huì)轉(zhuǎn)型，一個(gè)是中國(guó)漢字的迅速成熟——甲骨文開始向成熟的文字體系發(fā)展，前者使知識(shí)分子借個(gè)人價(jià)值實(shí)現(xiàn)而使文化光大，后者使思想文化借鐘鼎金石而未亡于戰(zhàn)亂。

　　1.1 社會(huì)轉(zhuǎn)型——思想傳承

　　中國(guó)歷來(lái)都是農(nóng)業(yè)大國(guó)，所以西周以前的中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷了原始農(nóng)業(yè)極其漫長(zhǎng)的發(fā)展與積累階段，至西周(公元前 1046 年—公元前 771 年)時(shí)期，冶煉技術(shù)有了巨大突破，使得農(nóng)具和兵器都迅速得到改進(jìn)，一方面社會(huì)生產(chǎn)力上了新臺(tái)階，迫使原始氏族式的奴隸制生產(chǎn)關(guān)系變得不再穩(wěn)固，就像馬克思在《資本論》中所說(shuō)：“任何經(jīng)濟(jì)時(shí)代的區(qū)別不在于生產(chǎn)什么，而在于怎樣生產(chǎn)。”[6]正是“怎樣生產(chǎn)”使得中國(guó)進(jìn)入到社會(huì)體制發(fā)生巨大變革的時(shí)代——東周(公元前 770 年—公元前 256 年)，這長(zhǎng)達(dá)五百年轟轟烈烈的變革，不僅使春秋戰(zhàn)國(guó)(公元前 770— 公元前 221 年)成為中國(guó)歷史風(fēng)起云涌的動(dòng)蕩時(shí)期，也使其成為中國(guó)思想百家爭(zhēng)鳴的偉大時(shí)代。身處變革中的諸子是那個(gè)時(shí)代上承先祖用個(gè)體生命把握中華文脈的知識(shí)階層，他們因氏族解體而階層獨(dú)立，因階層獨(dú)立而思考文脈傳承，即關(guān)于 “本體”之經(jīng)驗(yàn)，又因傳承方式的變革而廣播下其后歷代這一核心智慧的種子，即對(duì)于陰陽(yáng)的思考。所以，圣人的文字里不僅有“深其耕而熟耰”(《莊子》)[7]，這一農(nóng)業(yè)進(jìn)步之時(shí)中國(guó)社會(huì)生產(chǎn)力得到巨大發(fā)展的實(shí)錄，也有“禮崩樂壞”(《孔子》)[8]這一時(shí)局混亂之下憂其文化及禮儀何去何從的思考。這一時(shí)期，有以孔子、孟子為代表，強(qiáng)調(diào)復(fù)行周制的儒家;有以老子、莊子為代表，強(qiáng)調(diào)自然無(wú)為的道家;有以墨子為代表，講尚賢尚同、兼愛非攻的墨家;有以韓非、商鞅為代表，講以法治國(guó)、興功懼暴的法家;還有縱橫家張儀、陰陽(yáng)家鄒衍、兵家孫武、醫(yī)家扁鵲等等雄才激涌，暢辯“天下”。但這些或治國(guó)、或修身、或技藝、或征戰(zhàn)、或醫(yī)療，放諸四海去實(shí)踐的一切，哪家又不是根于陰陽(yáng)的呢。馬克思說(shuō)：“任何哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”并且“人民最精致、最珍貴、最看不見的精髓，都集中在哲學(xué)思想里。”[9] 因而知行合一的諸子論辯的就應(yīng)是這“最看不見的精髓”，求真的也該是這“時(shí)代精神的精華”。既然陰陽(yáng)思想是我們民族承之于古的文化核心，那“諸子”百家爭(zhēng)鳴之學(xué)說(shuō)就一定是前輩圣賢的執(zhí)著與擔(dān)當(dāng)在那一特殊發(fā)展階段中所成就的文化與知識(shí)。

　　1.2 漢字發(fā)展——文化傳承

　　由一套完整且復(fù)雜符號(hào)的系統(tǒng)組成的漢字，是不可能朝夕間就產(chǎn)生和成熟的，它必定經(jīng)歷相當(dāng)長(zhǎng)的形成階段。與其他古老民族的文字一樣，漢字也是經(jīng)歷過劃刻和圖畫階段后才逐漸向符號(hào)和文字演變的[10]。傳說(shuō)漢字是由黃帝史官倉(cāng)頡所造，黃帝距今傳說(shuō)也有五千年，但近年考古資料顯示，從刻畫算起，漢字的產(chǎn)生還要更早。比如出土于甘肅秦安大地灣新石器時(shí)代遺址中那些繪制在陶器上的符號(hào)，距今已有七千多年，還有很相似的半坡陶符，是仰韶文化陶符的源頭，其后在甘肅、青海等地發(fā)現(xiàn)的新石器時(shí)期的馬家窯文化、山東發(fā)現(xiàn)的龍山文化，浙江江蘇發(fā)現(xiàn)的良渚文化及夏商時(shí)期的二里頭文化等文化遺址中也都有見到，其中可以確定為漢字的有相當(dāng)一部分，其時(shí)代大約也距今四五千年。這些我國(guó)原始社會(huì)晚期至有史社會(huì)早期的文物，其上的刻刻畫畫、涂涂寫寫不僅為漢字起源提供了確鑿依據(jù)，也記錄了我國(guó)的上古文化，盡管還很單一且不能排列成完整的語(yǔ)言，甚至很多還都不能算是文字，但也正是因?yàn)樗兄鴿h字符號(hào)的孤立性特點(diǎn)，才更能看到“向日為陽(yáng)”“背日為陰”這最真實(shí)的記錄和陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)最原始、最直接的表達(dá)。盡管中國(guó)漢字在甲骨文之后，又經(jīng)歷了金文、小篆、隸書的衍變，至漢代漢化和唐代楷化的規(guī)整，但不斷發(fā)展變化的漢字始終都是我國(guó)歷史上連續(xù)使用的官方文字，這一文化載體的大體連貫性，保障了我們民族的古老文明在人類文化發(fā)展上的綿延。

　　由上可見，漢字形成完備體系，是在前溯三四千年的這一時(shí)期，那時(shí)正是我國(guó)青銅冶煉與鑄造技術(shù)發(fā)展的頂峰時(shí)期，也是中國(guó)社會(huì)發(fā)生翻天覆地變化的時(shí)期，更是身處這一變革時(shí)期中的知識(shí)階層不得不競(jìng)相奮勇表達(dá)的融合時(shí)期，因而記錄和傳承我國(guó)古代先進(jìn)文化思想，就都有了恰逢其時(shí)的時(shí)空、物質(zhì)、精神和人才的準(zhǔn)備，陰陽(yáng)這一成熟又根本的本體認(rèn)知與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)然會(huì)以文字符號(hào)的方式被應(yīng)用與記錄，至《易經(jīng)》《黃帝內(nèi)經(jīng)》等這些非一蹴而就的經(jīng)典成型、成熟之時(shí)，必然會(huì)作為其中的核心思想記載與傳承下來(lái)。

　　1.3 醫(yī)療實(shí)踐

　　醫(yī)療活動(dòng)是伴隨人類出現(xiàn)的，這沉香久遠(yuǎn)的繁衍與求生的實(shí)踐探索，也是隨著文字的產(chǎn)生與成熟才逐漸成為獨(dú)立學(xué)科被記錄與傳承的。中醫(yī)學(xué)也是這樣，從遙遠(yuǎn)的諸如神醫(yī)“巫彭”(戰(zhàn)國(guó)《山海經(jīng)》)[11]、神醫(yī)“扁鵲”(西漢《史記》)[12] 等專事醫(yī)學(xué)實(shí)踐的人物記述，到《黃帝內(nèi)經(jīng)》(漢)、《難經(jīng)》(東漢)[13]等對(duì)先秦哲學(xué)及醫(yī)學(xué)思想整理，再到張仲景(公元 150～154 年—公元 215～219 年)編纂《傷寒雜病論》(東漢末)[14]，總結(jié)并確立醫(yī)學(xué)治療體系，中醫(yī)理論體系逐漸完備起來(lái)?？傊?，從《詩(shī)經(jīng)》(西周)[15] “既景乃岡，相其陰陽(yáng)”起，到《易經(jīng)》“立天之道曰陰曰陽(yáng)”的全面概括，和《素問·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇》[2] “陽(yáng)為氣，陰為味”“味傷形，氣傷神”的醫(yī)學(xué)生理與病理認(rèn)知，“善診者，察色按脈，先別陰陽(yáng)”的中醫(yī)學(xué)“上工”與“下工”之辨，再到漢代張仲景之六經(jīng)陰陽(yáng)的辨證論治體系[14]，之后經(jīng)兩晉至五代(265—960 年)七百多年的大量臨證實(shí)踐，又歷宋代至元代(960—1368 年)四百多年的再次理論爭(zhēng)鳴，從理論到實(shí)踐、再?gòu)膶?shí)踐到理論的這一千多年里，一貫而今的“生之本，本于陰陽(yáng)”乃是中醫(yī)學(xué)臨床各科“治病必求于本”的根本宗旨。從南朝的全元起，至隋末的楊上善，再到唐代的王冰，他們對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》的詮釋;從晉醫(yī)王叔和，到宋醫(yī)朱肱，再到清醫(yī)吳鞠通對(duì)《傷寒論》的發(fā)揮，代代經(jīng)典均未離《素問·調(diào)經(jīng)論篇》[2]“夫邪之生也，或生于陰，或生于陽(yáng)。其生于陽(yáng)者，得之風(fēng)雨寒暑，其生于陰者，得之飲食居處、陰陽(yáng)喜怒”之宗;未離《靈樞·陰陽(yáng)系日月》[2]“陰陽(yáng)者有名而無(wú)形” 之旨，可見陰陽(yáng)是歷經(jīng)日月水火的“日月”“水火”思想，是中醫(yī)學(xué)的根本指導(dǎo)，即“成敗倚伏生乎動(dòng)，動(dòng)而不已，則變作矣”(《素問·六微旨大論篇》)，生生不息的存在就是陰陽(yáng)，變化的根本就是陰陽(yáng)的交互作用，陰陽(yáng)就是關(guān)于本體的中華民族之“philosophy”(哲學(xué))，是中醫(yī)學(xué)的唯物辯證思想。

　　2 西醫(yī)學(xué)中的陰陽(yáng)

　　近代西醫(yī)學(xué)的大踏步發(fā)展起于歐洲的文藝復(fù)興。思想啟蒙使文學(xué)藝術(shù)先偏離教條，繼之新的自然發(fā)現(xiàn)和新的方法技術(shù)層出不窮，沖擊著自然科學(xué)也要進(jìn)行一場(chǎng)勢(shì)不可擋的徹底革命，由此西方醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展回到解放思想、重識(shí)自然、獲得知識(shí)的軌道上。比如文藝復(fù)興“后三杰”之一的科學(xué)家、畫家達(dá)·芬奇(1452 —1519 年)，其充滿科學(xué)思辨精神的藝術(shù)作品《維特魯威人》[16]，完美的人身比例和呼之欲出的生機(jī)，使他成為捕捉與描摹這變化之中的醫(yī)學(xué)科學(xué)革命里必書的一筆。他的“上臂解剖圖”在解剖學(xué)充分發(fā)展的今天，仍有著令人贊嘆的精確性;他的“有色蠟液血管注射”觀察法，也是在解剖研究方法上稱奇的探索，畢竟在科學(xué)的發(fā)展史上，人類對(duì)自我的認(rèn)知，即“我是誰(shuí)”永遠(yuǎn)都會(huì)站在一切認(rèn)知的最前列。

　　2.1 解剖學(xué)

　　對(duì)人類身體真切構(gòu)造的終極發(fā)現(xiàn)，是近代西方醫(yī)學(xué)的巨大成就。以解剖了解人體的方式起源很早，但文藝復(fù)興之前的一千多年里，出于種種原因發(fā)展停滯，直到現(xiàn)代解剖學(xué)的奠基人維薩留斯(1514—1564 年)生活的年代，外科醫(yī)生和理發(fā)師還仍然是同一行當(dāng)[17]。正是這位知行合一的解剖學(xué)家，在解剖了一切他能得到的動(dòng)物，覺察到人體的知識(shí)還是要從人體上獲得，并通過豐富的解剖實(shí)踐更勇敢地著手于人的尸體解剖之后，才在不容置疑了十多個(gè)世紀(jì)的蓋倫理論基礎(chǔ)上，沖破了經(jīng)典中通過動(dòng)物解剖對(duì)人體結(jié)構(gòu)進(jìn)行臆測(cè)的思辨部分，精準(zhǔn)地描述出了人體的解剖結(jié)構(gòu)[18]，并于 1543 年發(fā)表了《人體的構(gòu)造》。這一著作除了對(duì)人體解剖學(xué)具有劃時(shí)代的重大意義，強(qiáng)調(diào)器官與組織的三維結(jié)構(gòu)關(guān)系外，其插圖之精確與精美也都延續(xù)了達(dá)·芬奇辨明和表達(dá)他對(duì)解剖“關(guān)系”認(rèn)識(shí)的科學(xué)努力?！度梭w的構(gòu)造》明確了人體解剖學(xué)的研究方向與方法，不僅是第一部關(guān)于人體解剖學(xué)的著作，也成為解剖學(xué)發(fā)展的重要里程碑。

　　2.2 生理學(xué)

　　與解剖學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展一樣，人類對(duì)心脈搏動(dòng)與傷口出血的觀察由來(lái)已久，但直至英國(guó)解剖學(xué)家哈維(1578—1657 年)對(duì)血液循環(huán)的實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)及推理思考，對(duì)血液循環(huán)的認(rèn)識(shí)才不再是這之前上千年的膽怯臆斷。哈維認(rèn)真解剖了不同種類的大量動(dòng)物，對(duì)心臟結(jié)構(gòu)和功能進(jìn)行了徹底的研究與觀察，不僅證明了所有血液都是從左心室流向全身的，而且還估算出血液是從全身流回心臟的血液循環(huán)理論。 1628 年哈維的《論動(dòng)物心臟與血流運(yùn)動(dòng)的解剖研究》[19]一文發(fā)表，就是這僅僅幾十頁(yè)的論述，使得生理學(xué)確立為新的醫(yī)學(xué)科學(xué)組成部分，也正是血液循環(huán)的研究與發(fā)現(xiàn)，使醫(yī)學(xué)從解剖學(xué)對(duì)結(jié)構(gòu)的求索增加了對(duì)生命活力的研究，使醫(yī)學(xué)科學(xué)更進(jìn)一步走向?qū)ι举|(zhì)的探索，并開啟了實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的新紀(jì)元。生理學(xué)的確立，一方面是在物質(zhì)第一性的基礎(chǔ)上，使生命科學(xué)回歸動(dòng)態(tài)思辨，另一方面也是在堅(jiān)持世界可知的基礎(chǔ)上，使生命科學(xué)更接近醫(yī)學(xué)臨床，生理學(xué)使得對(duì)生命過程的研究向著指標(biāo)標(biāo)準(zhǔn)化的方向邁進(jìn)，使得生理功能的量化表達(dá)成為可能;是生理學(xué)使得生物物理以實(shí)驗(yàn)手段向著精準(zhǔn)醫(yī)學(xué)的方向邁進(jìn)，使生命研究從靜止的生物結(jié)構(gòu)走向動(dòng)態(tài)的生物功能;是生理學(xué)使得與其相伴而生的近代胚胎學(xué)、生物化學(xué)、病理學(xué)、細(xì)胞生物學(xué)、免疫學(xué)等蓬勃發(fā)展。

　　2.3 免疫學(xué)

　　免疫學(xué)的出現(xiàn)使人類對(duì)生命物質(zhì)的存在與表達(dá)間相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)進(jìn)入到更加微觀的層面，實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)在微觀物質(zhì)對(duì)生命活動(dòng)的免疫調(diào)節(jié)過程中，存在著一種物質(zhì)對(duì)一種生命活動(dòng)促進(jìn)與抑制的雙向調(diào)節(jié)作用，最終對(duì)生命活動(dòng)產(chǎn)生不同影響的現(xiàn)象，存在近似中醫(yī)學(xué)中陰陽(yáng)的依存、轉(zhuǎn)化、消長(zhǎng)與對(duì)立之有度、守序的平衡關(guān)系，機(jī)體免疫系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)關(guān)系之平衡與失衡，也確實(shí)是引起自身免疫病、 超敏反應(yīng)和免疫抑制的根本。比如在腫瘤免疫過程中，白細(xì)胞中的巨噬細(xì)胞是殺傷腫瘤細(xì)胞的重要防線，也是引發(fā)炎癥反應(yīng)的重要因素，巨噬細(xì)胞的 M1 和 M2 分型，是分別對(duì)腫瘤細(xì)胞具有殺傷抑制和促進(jìn)生長(zhǎng)作用的兩型[20]。在急性炎癥期間，Th1 CD4+和 CD8+ T 細(xì)胞可促進(jìn)巨噬細(xì)胞的 M1 極化，使腫瘤細(xì)胞生長(zhǎng)抑制，而慢性炎癥期間，Th2 CD4+ T 細(xì)胞和調(diào)節(jié)性 T(Treg)細(xì)胞共同作用，通過細(xì)胞因子分泌 IL-4、IL-13、IL-10、IL-6 和轉(zhuǎn)化生長(zhǎng)因子β誘導(dǎo) M2 極化，產(chǎn)生免疫抑制細(xì)胞因子來(lái)阻止免疫監(jiān)視系統(tǒng)的作用，促進(jìn)腫瘤微環(huán)境建立和腫瘤細(xì)胞轉(zhuǎn)移與侵襲[21-23]。在壞死性小腸結(jié)腸炎中，也有這一雙向作用存在：M1 細(xì)胞增強(qiáng) LPS 誘導(dǎo)的人腸上皮細(xì)胞凋亡，而 M2 細(xì)胞可抑制這種作用[23]。在免疫耐受和控制自身免疫病中起雙向調(diào)節(jié)作用的 Treg 細(xì)胞也存在類似情況：Treg 細(xì)胞可以抑制 CD4+、CD8+ T 細(xì)胞及 B 細(xì)胞的免疫反應(yīng)，防止自身組織損傷[24];Treg 細(xì)胞又可以抑制 T 細(xì)胞、B 細(xì)胞、NK 細(xì)胞與 DC 細(xì)胞的殺傷作用來(lái)促進(jìn)腫瘤增殖[25]。這種免疫細(xì)胞在不同條件下產(chǎn)生的或抑制、或促進(jìn)的作用，以及或抑制、或促進(jìn)方向上不同程度的作用[26-28]，有似《素問•陰陽(yáng)離合論篇》中“陰陽(yáng)者，數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬(wàn)，萬(wàn)之大不可勝數(shù)”這一陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)中陰陽(yáng)之對(duì)立依存與無(wú)限可分關(guān)系的動(dòng)態(tài)描述。同樣，免疫細(xì)胞在不同條件下的抑制與促進(jìn)的分化(轉(zhuǎn)化)，產(chǎn)生的生命體征上的平衡與失衡的表達(dá)，也有似《素問•陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇》中“變化之父母、生殺之本始”這一陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)中“生之本，本于陰陽(yáng)” 的論述，因而，正是陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)在微觀免疫學(xué)中的表達(dá)，使我們產(chǎn)生了傳統(tǒng)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)或許就是物質(zhì)(免疫細(xì)胞)與運(yùn)動(dòng)(抑制與促進(jìn))關(guān)系的深刻思考。

　　隨著 20 世紀(jì) 50 年代 DNA 雙螺旋的發(fā)現(xiàn)，以基因的形式與表達(dá)研究為核心的分子生物學(xué)，以大分子結(jié)構(gòu)與功能為核心的結(jié)構(gòu)生物學(xué)，以多基因或多分子存在形式和功能關(guān)系為核心的各種組學(xué)及系統(tǒng)生物學(xué)、網(wǎng)絡(luò)藥理學(xué)，以及相伴而生的個(gè)體化醫(yī)學(xué)和精準(zhǔn)醫(yī)學(xué)等都在飛速發(fā)展，無(wú)論是微觀層面(基因、分子、細(xì)胞)，還是宏觀層面(組織、器官)，或整體層面(個(gè)體生命及其生存環(huán)境)的這些現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與生命科學(xué)研究，從本質(zhì)上都已從客觀物質(zhì)到動(dòng)態(tài)功能的研究基礎(chǔ)，再進(jìn)一步向著物質(zhì)存在及其功能表達(dá)之間相互關(guān)系的揭示上發(fā)展。這一現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)研究方向上的轉(zhuǎn)變，特別是系統(tǒng)生物學(xué)、個(gè)體化醫(yī)學(xué)、精準(zhǔn)醫(yī)學(xué)、群醫(yī)學(xué)的發(fā)展，必將為中西醫(yī)學(xué)的互證與結(jié)合提供認(rèn)識(shí)論和方法論的新平臺(tái)[29]，使得醫(yī)學(xué)科學(xué)對(duì)生命的認(rèn)知，重新回歸到耳與聽、鼻與嗅等這樣的人體結(jié)構(gòu)與功能合一的有機(jī)整體上來(lái)，重新回到這一原本的求真“來(lái)路”上來(lái)。

　　2.4 回溯西醫(yī)“來(lái)路”

　　由前述可知，在近代醫(yī)學(xué)科學(xué)發(fā)展的兩座豐碑中，一個(gè)是以蓋倫(129—199 年)著作為基礎(chǔ)進(jìn)行人體解剖學(xué)再探索的維薩留斯，一個(gè)是毫不掩飾自己對(duì)亞里士多德(公元前 384—公元前 322 年)科學(xué)思想追隨的哈維，不難發(fā)現(xiàn)指導(dǎo)這兩位取得劃時(shí)代成就的醫(yī)學(xué)科學(xué)家的思想源泉，不約而同有著跨過漫長(zhǎng)中世紀(jì)的共同特點(diǎn)，這使我們不得不跟著馬克思“哲學(xué)是指導(dǎo)一切科學(xué)的科學(xué)”這一論斷也邁過中世紀(jì)去回顧同樣偉岸的另外兩位先驅(qū)在古代醫(yī)學(xué)與哲學(xué)思辨中的足跡。

　　2.4.1 蓋倫

　　蓋倫是古希臘醫(yī)學(xué)之集大成者，是古羅馬時(shí)期偉大的醫(yī)學(xué)家、哲學(xué)家和自然科學(xué)家，其對(duì)醫(yī)學(xué)科學(xué)的貢獻(xiàn)及權(quán)威地位在西方醫(yī)學(xué)史上僅次于希波克拉底，他將希波克拉底所開創(chuàng)的醫(yī)學(xué)模式發(fā)展至前所未有的輝煌，是西醫(yī)學(xué)醫(yī)療及研究體系的奠基人，他的著作于其身后逾千年都是西方醫(yī)學(xué)殿堂中的經(jīng)典[17]。古希臘時(shí)期或之前，人們對(duì)于求真的探索更偏重實(shí)用和實(shí)證，并試圖以實(shí)證去解決哲學(xué)與醫(yī)學(xué)間長(zhǎng)期以來(lái)的復(fù)雜關(guān)系。因而既是哲人又是醫(yī)生的蓋倫的受教經(jīng)歷、臨證實(shí)踐、解剖探索、著書立說(shuō)都無(wú)不圍繞著他的時(shí)代特點(diǎn)，從“認(rèn)識(shí)自己”開始和展開。他一生堅(jiān)持理性思考，始終捍衛(wèi)希波克拉底醫(yī)學(xué)，并進(jìn)行了大量的動(dòng)物解剖，對(duì)柏拉圖和希波克拉底學(xué)說(shuō)也進(jìn)行了仔細(xì)研究，不僅繼續(xù)了柏拉圖(公元前 427—公元前 347 年)時(shí)代就存在著的關(guān)于哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的對(duì)比思考，而且堅(jiān)持了亞里士多德從身體出發(fā)的對(duì)于醫(yī)學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的探討[30]。他一邊將哲學(xué)方法用于醫(yī)學(xué)臨床，一邊用醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)證明哲學(xué)思考，貫穿其中的正是蓋倫付出巨大努力的各種解剖實(shí)證，由此，解剖不僅成為解決哲學(xué)與醫(yī)學(xué)間各種糾纏的主要方法，也成為醫(yī)學(xué)體系逐漸獨(dú)立發(fā)展至前所未有之核心地位的開端，成為西方醫(yī)學(xué)科學(xué)的主導(dǎo)。如果說(shuō)曾經(jīng)是借哲學(xué)的力量使醫(yī)術(shù)擺脫了巫術(shù)，那蓋倫時(shí)代便是借解剖的力量使醫(yī)學(xué)脫穎出哲學(xué)。在蓋倫豐富的著作中，《論希波克拉底和柏拉圖的諸種學(xué)說(shuō)》[30]充分體現(xiàn)他對(duì)哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的深刻思考。

　　2.4.2 亞里士多德

　　亞里士多德(公元前 384—公元前 322 年)出身于名醫(yī)世家，前半生師從柏拉圖學(xué)習(xí)傳統(tǒng)哲學(xué)，博覽群書并崇尚科學(xué)。他認(rèn)為抽象概念本來(lái)就源于活生生的自然事物，所以將柏拉圖理念與事物間關(guān)系的純粹抽象還原、完善、發(fā)展為著名的形式與材料的不可分離的理論。由于他本人更多專注在經(jīng)驗(yàn)材料和變化過程，所以其后半生里進(jìn)行了大量以解剖為主的生物學(xué)研究，他基于解剖考察的生命論述，總是帶著哲學(xué)的味道。亞里士多德一生著述豐富，且涉及領(lǐng)域廣泛，僅哲學(xué)一門就幾乎論及全部的哲學(xué)主題，是人類歷史上屈指可數(shù)的偉大學(xué)者。在他的《物理學(xué)》中，著重討論事物的運(yùn)動(dòng)問題，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在運(yùn)動(dòng)是事物變化的關(guān)鍵作用，在他看來(lái)生命也是一個(gè)內(nèi)在運(yùn)動(dòng)。在他的《論靈魂》中，說(shuō)某一事物之所以可以被稱為這一事物，是由其形式與功能的統(tǒng)一決定的;在他的《動(dòng)物志》中，談到材料并非生命原則，重申無(wú)論靈魂還是身體都不能離開對(duì)方而獨(dú)立存在;在他的《形而上學(xué)》[4]中，一直在探討智慧及事物本性，他在否定感官認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)的特殊科學(xué)是智慧的同時(shí)，肯定了超越所有具體的思考，即研究存在者之所以為存在者的存在原因和存在原則的科學(xué)才是智慧(智慧就是中文中的“哲”)，而且他也區(qū)分了材料和形式，明確指出自然界中沒有無(wú)形式的材料，也沒有無(wú)材料的形式，事物是材料和形式的統(tǒng)一。這一論斷也使得變化的本質(zhì)繼之提出，即變化是一種作用或運(yùn)動(dòng)，以及所有存在都是處于變化過程之中的。亞里士多德的醫(yī)學(xué)思想，特別是哲學(xué)思想影響了西方其后幾個(gè)世紀(jì)。

　　希臘哲學(xué)與醫(yī)學(xué)是西方哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的發(fā)源，西方哲學(xué)從誕生之日起，醫(yī)學(xué)就伴其左右，兩者都是對(duì)存在與求生、變化與長(zhǎng)存之本質(zhì)的思考，就像柏拉圖在《理想國(guó)》[31]中指出的：真正的哲學(xué)家是想要知道事物本質(zhì)的。具體科學(xué)豈不也是如此么?醫(yī)學(xué)與哲學(xué)的交融發(fā)展?fàn)顟B(tài)，在上古時(shí)期的西方就表現(xiàn)出了對(duì)疾病進(jìn)行治療與對(duì)自然進(jìn)行思考是同一批人的特點(diǎn)，而在教育或傳承、實(shí)踐或臨床、記錄或整理的文化里，也就同時(shí)留有哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、或有難分彼此的種種印跡。

　　總之，從起源上看古老的中西醫(yī)學(xué)和古老的中西哲學(xué)在對(duì)生命本質(zhì)的質(zhì)疑、觀察、探索及發(fā)現(xiàn)上，都有過并非“涇渭分明”的漫長(zhǎng)階段。隨著思想、文字的逐漸成熟，醫(yī)療技術(shù)和干預(yù)手段的逐漸豐富，醫(yī)學(xué)才通過更多專注于對(duì)生命體的思考成為獨(dú)立于哲學(xué)的科學(xué)體系。這一點(diǎn)中醫(yī)學(xué)并無(wú)例外。而中醫(yī)學(xué)的不同之處是中華文明在其綿延久遠(yuǎn)的歷史和反復(fù)更迭的朝代中，從未遭遇徹底毀滅的文化災(zāi)難，且有一脈相沿的中醫(yī)學(xué)理論與中醫(yī)學(xué)臨床，保留下來(lái)這古老而原始的陰陽(yáng)樣貌，比如在對(duì)前輩經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)、傳承、思考、發(fā)展之中脫穎而出的《黃帝內(nèi)經(jīng)》，其篇章結(jié)構(gòu)都深深滲透著對(duì)萬(wàn)物之所以存在的哲學(xué)思考，其字里行間都熠熠閃爍著對(duì)存在與變化之間辯證關(guān)系的醫(yī)學(xué)智慧，可見，陰陽(yáng)這一哲學(xué)概念表達(dá)的就是物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)關(guān)系，陰陽(yáng)這一醫(yī)學(xué)概念表達(dá)的就是物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)之間平衡與失衡的關(guān)系是決定存在之紛呈的根本，它是我們民族認(rèn)識(shí)宇宙、自然、生命之本質(zhì)的哲學(xué)表達(dá)，是對(duì)萬(wàn)物之所以存在的存在方式的哲學(xué)回答，陰陽(yáng)就是“philosophy”(哲學(xué))。因而現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)就應(yīng)在臨床有效性的基礎(chǔ)上，回到其原有的世界觀和方法論的高度，堅(jiān)定其科學(xué)性，堅(jiān)持其先進(jìn)性，定位與展望其在新的健康領(lǐng)域上的發(fā)展。因而，立足經(jīng)典、追本溯源、深入臨床、不失本心，仍舊是新時(shí)代里弘揚(yáng)中醫(yī)學(xué)的不二途徑。

　　近年來(lái)，中醫(yī)學(xué)無(wú)論在面對(duì)棘手的疫病疾苦，比如當(dāng)今的 2019 冠狀病毒病，還是面對(duì)復(fù)雜的健康失衡，比如越漸高起的代謝紊亂性疾病，多能化險(xiǎn)為夷或穩(wěn)中致勝，不得不說(shuō)一定是這古老理論與在其指導(dǎo)之下的臨床經(jīng)驗(yàn)歷數(shù)千年“水火” 考驗(yàn)之頑強(qiáng)生命力所使然。這不僅說(shuō)明中醫(yī)學(xué)從未離開過的陰陽(yáng)思想，至今仍有無(wú)懼當(dāng)下拷問的科學(xué)性，也仍具指導(dǎo)當(dāng)下臨床的先進(jìn)性。因此當(dāng)下的我們，就必然要跨過歷史的時(shí)空，去讀懂這一科學(xué)性與先進(jìn)性的內(nèi)涵。既然這門傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)是具足了哲學(xué)性的，那我們就必然要從揭開陰陽(yáng)之哲學(xué)本質(zhì)，由其哲學(xué)性而科學(xué)性而醫(yī)學(xué)性，以期徹底明澈這一偉大的治療思想，使中西醫(yī)結(jié)合能立足現(xiàn)代數(shù)據(jù)量化的“其然”上，去研究這古老“司外揣內(nèi)”思維之整體的“其所以然”，才能試圖實(shí)現(xiàn)以現(xiàn)代生命科學(xué)的精準(zhǔn)去解讀中醫(yī)學(xué)古老智慧的精準(zhǔn)，才能試圖實(shí)現(xiàn)以中西醫(yī)學(xué)的完美結(jié)合而共同服務(wù)于人類的大健康事業(yè)。所以，從中西醫(yī)學(xué)的各自發(fā)展來(lái)看，明確陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的哲學(xué)和科學(xué)內(nèi)涵，確是新時(shí)代開啟中華文明寶庫(kù)的鑰匙。