一、比較之辯

一旦談到比較文學的合法性，我們首先必須做的就是對“比較文學”這一概念做一個專題式的考察，這樣以來首先應該納入我們視域的即是“比較”一詞。接下來的問題是，何謂比較，或者說，如何能完成比較。這一考察，作為奠基性的工作將為我們澄清“比較文學”這一學科的合法性問題的問思路徑。比較首先有其哲學維度，而歷來大哲學家們都不乏對其討論，在古希臘哲學中，柏拉圖已觸及到這一問題了，他在《斐多篇》中有一個著名的論述：“應該拒絕這樣的說法：一個人比另一個人高一頭是因為［高出一個］頭"，而那個比較矮的人之所以比較矮也是因為同樣的原因。［可以］接受的惟一觀點是，任何事物比其他事物高的原因只是因為高本身，比其他事物矮的原因只是因為矮本身。”顯然，這里形成了一個悖論，進一步說，在柏拉圖的哲學視域中，比較是無法完成的，而他的結論首先在于對流俗化比較觀點的澄清，即，比較是自然而然之事，這一命題乃是自明的真理，不需任何反思。而在柏拉圖的探究中，比較這一行為之所以呈現，事實上是分享了“高本身”“矮本身”這樣的理式。那么問題是，憑借高本身，我們只能得出：甲比乙高。而憑借“矮本身”又只能得出甲比乙矮的結論。因為比較當中定然只能有一個標尺，也就是只能有“高本身”或“矮本身”這樣一個理式。但是如果我們只憑借其中一個標尺的話，那么只能找到受比較二者的共同點，而無關差異。就此，我們可以看到，當前，形形色色的同一性理論粉墨登場，為比較文學這一學科增添所謂的利器，比如女性主義、后殖民主義、結構主義等等，而它們無不是邏各斯主義同一性訴求的產物，只是訴諸于某種共在的標尺，而不能，也不可能找出差異的標尺。因為如柏拉圖所述，既然是標尺，那么它只能是共在性的，所以，這只能是個悖論。而這些在共在標尺的先在前提下構建的比較理論，無疑是邏各斯主義同一性訴求的產物，在單方設定的標尺中，只能求同，而不能辯異，實際上不能完成比較，它們已陷入比較悖論而渾然不覺。

二、現象學式的境遇比較

那么，這豈不是說，比較本無可能？當然，如果把這一專題訴諸于常識的話，我們可以自然的說這是一種比較極端的懷疑主義。比如在日常生活中，我們可以不假思索的說，A比B高，C比D大，那么這種生活世界中的比較是否合法呢，我們已經提到，在同一性標尺的設定中，實際上無法區分差異，那么這種差異是否能在一種境遇中完成比較呢？在現象學式的比較中，比較實際上是在一個境遇中完成的，比如我們坐下來看球賽，面對某一場景，會很自然說，A的跑動速度比B要快，這種比較，不需要先在任何共同標尺的設定，只是處在一個共同的比較情境之中，是這個具體的情境使我們順利完成比較。這種比較是自然而然的，它自身有其自在的自洽性，也就是說在這種現象學的視域之下，它懸置了預先設定的同一性標尺，也就是在某種程度上懸置了邏各斯中心主義，而當然，現象學本質上也是本質主義的高峰。在這個情境中，一切都變得明晰了，不必訴諸與外在的外在的邏輯設定，不必求助于高懸與比較者之上的標尺，而這個比較的完成，只與情境有關，與我們的意識結構有關。但是可能提出的問題是，如果說我們需要訴諸于一個具體的情境，那么毫無疑問，在這個情境中，我們的判斷肯定已經包含了我們之前習得的經驗，這里也就自然包含了辨識能力的習得，但是，在現象學的視域之下，這些都是不成總是的。因為現象學本身的霸道在于，它在經驗和先驗之間的回溯。如果做一回答，那么可以說，我們可以設想，越向幼年經驗回溯，越沒有理想模型與標尺的地位，比較情境的重要性就越突出。在這種境遇比較中，境遇就是在參與比較的A和B之外的不可或缺的第三者，它是非課題性、非對象化的，從而回避了同一性標尺的主觀設定，而使比較順利完成。在比較這一論題中，現象學路徑的追隨者不可謂不多，比如張祥龍等人。拋開此哲學論題不言，我們在比較文學這一學科內部也可以看到現象學式的比較方法，比如余虹，他在《中國文論與西方詩學》當中，把語言作為比較中的一個共屬區域，在語言這一共屬區域中，并非審美論或是工具論的，而是“后者能劃定前者的范圍和限度”但是，問題是，面對比較文學這一學科，我們可以設定一個第三者，我們能否找到這樣的第三者呢？這個第三者的設定有誰來設定，又如何設定，這都是其癥結所在。吳興明先生在評述余虹此書的一篇論文中指出“但事實上，不僅中國傳統文論的知識緯度不能向此所謂的共屬區域歸并，自古以來西方哲學的諸多緯度也不能歸在語言學之維中，關鍵是，如此“強行歸并”，還是通過還原達到的，我們在理解上就會產生歧義，你無法理解他究竟是陳述知識史還是在伸張自己的主義”所謂的比較文學中國學派尤其要面對這一問題，即，中西文化各自由其特定的歷史和地域等多重因素構成的分殊性的結構性，對此，有人把這個第三者設定為語言，即中西文化的“共屬之域”，但顯而易見的，這種比較顯然與簡單陳述A比B高不同，因為它面對的是不同的結構性的總體，而在設定語言為第三者的同時，又已陷入同一性設定的泥淖中了。要研究作為觀念歷程的不同文明的思想史，我們依賴的，還是研究者的思想深度和廣度，這些仍舊是思想者作為個人的主觀視域，這樣現象學意義上的向“純粹意義”的還原便在文明總體研究和抽離中成了典型的烏托邦。歸根到底，現象學式的自身意識回返仍然是主體哲學的形式，它的同一性場域尋求仍然是單一主體的訴求，從而無法兼顧到異。

三、比較之不可能

比較，這是日常生活中我們都會遇到的事情，它發生在我們的周圍，或是我們在比較中渾然不覺，但又對其完成。但這是生活境遇，而如果將其設定為專題，就此一維劃定學科的話，可能就會出現問題，因為一個學科本身必須觀照成一個總體，而這個總體正如前文所言，是一個差異性和個體分殊性構成的混雜的整體，它絕對不是同質的。所以，如果任何人想要從總體中抽離出這一標尺，或是所謂的共在視域來完成比較的話，那只能是一廂情愿。因為個在，作為單一主體，不可能滲透到主體間性的緯度，而如果提到主體間性，那么比較事實上同樣是無法完成的，因為個在的分殊性正會因我們個人的邏輯結構，知識背景，先在經驗等諸多層面的差異而不可能。在現代哲學和思想史的進程中，事實上，一些哲人已經取消了比較的可能性，而在對思想和立場懸置的同時倡導一種“知識社會學”式的研究方法。這種方法不僅在思想史梳理中，在其它相關的領域也大行其道，主體要懸置，要訴諸于問題，福柯在《知識考古學》的引言中就談到“過去一向作為研究對象的線性連續已經被一種在深層上脫離的手法所取代。從政治的多變性到物質文明特有的緩慢性，分析的層次開始多樣化，每一個層次都蘊含著自己特有的分割，人們越是接近最深的層次，斷裂也就隨之越來越大”這就是說，要突破認識論的現在框架，使知識的線性梳理和不確定中的合并關閉，而開啟出一個新的空間，那就是，要把認識從他們的經驗論的根源和它們原始的動機中解放出來，把他們從主觀設定的圈套中澄清出來，而我們能面對的，只能是“位移”和“轉換”。那么，毫無疑問，在這種對“位移”和“轉換”的承認中，在主觀的先在視野的有效懸置中，比較是不可能完成的，就以中國學派的跨文明比較為例，它必須設定兩個文明整體，而這種設定本身已已經隱含了其先在承認的差異性，也就是設定了價值和標尺，而這個標尺是有誰來設定的，那就是問題了。比如，法國漢學家于連對中國思想史的梳理更可靠，還是中國思想家葛兆光的梳理更準確，這事實上只能稱之為個人的判斷引發的論述總體。

四、結語

可能人人都有一種強烈的邏各斯沖動，尋求一己的秩序總體，即一個包羅萬象的總體系統。恰恰是從這個意義上，比較是不可能的。進而，比較文學也是不可能的。因為“比較”總是意味著雙方共同邏輯域或背景域的同一性設定，而這種設定是由單方完成的。而且就文明總體來說，即使從單方的歷史性總體抽離出什么一二三特性來，也是頗值得懷疑的。特洛爾奇的《自然法理論與人類共同體》一文的最后一節(斯賓格勒主義與社會主義)說，我們應該在一邊是海妖(她以動聽的歌聲誘惑過往的航海者，使他們喪命)居住的海島，一邊是危崖的狹窄的海峽小心翼翼地穿行。尤利西斯事先把自己綁在桅桿上，以免抵抗不住海妖的誘惑而前去送命。現代先知式話語如同海妖的歌聲，從事社會理論研究的學者恐怕也應該像尤利西斯那樣把自己事先“綁起來”。